景注老子:老子思想的體系化
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景注老子:老子思想的體系化

  • 編/著/譯者 / 景鴻鑫
  • 出版機關 / 國立成功大學
  • 出版日期 / 2018-06
  • 主題分類 /
  • 施政分類 /
  • ISBN / 9789865635374
  • GPN / 978986563537
  • 頁數/張數/片數 / 384
  • 裝訂 / 平裝
  • 定價 / NT$ 400
  • 9 折優惠價 / NT$ 360
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簡介

老子《道德經》是一部奇書,古今中外註解老子的書已經數不勝數。但是,關於老子到底在說什麼,至今沒有一個定論;雖然存在大致的共識,但詳細的內容依然非常分歧。即使連老子思想的核心——道,竟然都需要建立六個意義。既然老子談論的道與大自然關係密切,而西方科學對於大自然的了解早已遠遠超過老子時代,故本書基於西方科學的最新發展,從一個全新的視角,建立一個滿足唯一性要求的道,與符合現代知識的全新詮釋,來解釋《道德經》中的每一章,再進而將各篇章按條理重新整理成《道德新經》,以追求將老子思想體系化,為理解老子思想提供學界與社會各界一個全盤性的參考,期望能夠發揮承先啟後的功用。



《老子》一書充滿智慧,做為僅次於聖經、全球被翻譯第二多的書籍,確實當之無愧。曾經有人統計過,古今中外,註解老子的版本據說有上千種,單單世界各國的翻譯本就有兩百多種。不僅如此,即便已經有如此多的版本,新的註解還是源源不斷湧出,確實是一個非常特殊的例子。然而,在數不勝數的版本中,針對老子的思想言論,固然存在約略一致的解讀,但更多的是各說各話,以致於有學者以「鏡子」來形容《道德經》,因為註解的人從《道德經》中看到了自己。換句話說,註解的人透過《道德經》表達的其實是自己的看法。至於是不是老子的本意,到現在恐怕都沒人說得清楚。那麼,老子的本意究竟是什麼?或者,老子的本意為什麼如此難於捉摸?甚至,連老子這個人是誰,或有沒有這個人都還沒有共識。顯然,不論是老子這個人,或是他所說的話,到今天仍然如孔子所形容:「其猶龍也」。
本書當然不可能提供這些問題的解答。本書不是一本考據之書,不會字斟句酌般地考證一字一句的來龍去脈,本書也不會去追究老子到底是誰。本書是一本思想的書,討論的對象是老子的思想,不是老子的身世,也不是老子的片語隻字。因此,本書擬拋開這些傳統上無法解決的難題,從最宏觀的角度,結合人類各知識領域最現代的發展,以合理的方式,呈現《老子》作為一個體系的全部思想。
當然,本書必然也將無法避免的落入俗套,又一次藉老子之口,表達作者自己看法。不過,從過往的經驗看來,有相當比例的老子言論並不存在一致的看法,使得老子的言論有如史料一般,存在任由史學家解釋、並建立不同史觀的空間,從僅僅一個「道」字就出現六種解釋的現象就可以看得出來。既然如此,如果建立自己的史觀是一個不得不的選擇,本書就希望至少也要建立一個前後互相呼應,滿足一致性與邏輯性要求的科學化史觀。
即使還有爭議,《老子》一書最晚成於戰國時代的說法應屬可信,雖然出於《莊子》之前還是之後有不同聲音。一本成於戰國時代的書,其言論經過兩千多年的解讀,仍然還在迷霧之中,確實相當罕見。原因只可能有兩個:不是老子太聰明,就是後人太愚蠢,以至於到今天都還不確定老子在說什麼。如果事實真的如此,我們就必須承認,中國學術思想發展的最高峰是春秋戰國時代,然後就開始退步,並一直退到現在。而且,中國古人也最聰明,後代子孫則越來越愚蠢。說句實話,這可能是事實,但是我們能承認嗎?如果我們承認,就表示中華文化將在我們手中趨於滅亡,因為高峰在兩千多年前已經過去,而且後人也無能超越。因此,我們不能承認,事實上也不必承認,因為事實並非如此。中華文化一直在進步中,只因為我國基於漢字的圖象思維工具始終未能標準化、普及化,以致於中華文化的演化速度非常緩慢,對比於西方文明這三百年來的快速發展,顯得似乎停滯。
中華文化不可能永遠活在孔、孟、老、莊等古聖先賢的巨大身影之下,不論他們多偉大。中華文化沒有選擇地一定要邁開大步、繼續前進。我們必須對過往的文化思想進行總結,再從總結之中,指出未來發展的方向,然後再以膽大心細的方式推陳出新,以激發中華文化產生新的生命力。因此之故,針對老子思想,本書希望成為一本承先啟後、繼往開來的書。
怎麼說呢?
以承先而言,《老子》書中陳述了部分類似西方哲學宇宙論的內容。隨著西方科學的快速發展,人類對世界的理解已經遠遠超過古人,其中當然包含老子。就算我們還不確定老子到底在說什麼,至少,我們也可以用現代最先進的科學知識,來檢驗老子的言論,並提出最客觀中肯的評價。甚至,以最合理的方式來整理老子的言論,將老子思想體系化,以納入全人類文明發展的大道之中。
如果我們還像以前一樣,繼續在舊紙堆中鑽研老子到底在說甚麼,就算找到「道」的第七個意義,充其量只是又多了一種註解老子的新版本而已,對於中華文化的新生並無助益。因此,本書不揣淺陋,嘗試使用人類目前最新的科學知識,從最宏觀的角度,以最一致、最符合邏輯的方式,將老子《道德經》重新整理成前後互相呼應、有條理、有結構的一個思想體系,並重新命名為《道德新經》。在《道德新經》中,老子的八十一章被重新編排成四大部分:道論、衍論、德論、政論。道論討論「本體(being)之道」,藉用西方哲學本體的概念,討論「道」到底是甚麼。其次,衍論討論的是「道」如何經過一、二、三的過程,而產生萬物的具體說明,可以稱為「生成(becoming)之道」。德論則討論「道」落實於人類社會之後所形成的價值體系,故德論討論的是「價值之道」。最後,《道德新經》將討論治國與用兵的篇章整理
成第四部分:政論,以統合為政者所應有的作為,故政論所討論的是「為政之道」。當然,眾所周知,老子書中有多處錯簡,《道德新經》根據文章內容的一致性,將錯簡改正。此外,《道德新經》將部分篇章予以拆解,並重組成新的篇章,以一貫、流暢的方式呈現體系化的老子思想,以降低一般人理解老子思想的障礙,最後形成了有八十三章的《道德新經》。
以啟後而言,如果本書能夠基於現代知識,從最全面的視角,呈現老子符合現代科學發展的思想體系,就可以鼓舞道家研究繼續往下走,為中國文化跨出下一步建立基礎,而不是陷在舊紙堆中繼續猜謎語。
道家研究應如何繼續往下走?傳統上,大家都同意「道」不可說,因為「道可道,非常道」。然而,本書並不同意這個說法。首先,這句話的意思並非指「道」不可說;其次,《老子》全書五千言全在說「道」,還從各個不同的角度談論「道」。故「道」不可說應該只是後人的推測,老子的本意應非如此。其實,老子不但在第二十五章中說「道」是:「獨立不改,周行而不殆。可以為「德」認識「道」的過程。然而,老子顯然也未能說清楚要如何認識「道」,否則也不會出現上千種解讀《老子》的版本。因此,道家研究最可能的下一步,是建立「道」的認識論。一旦「道」的認識論能夠建立,對「道」的認識就不會再眾說紛紜,「道」也就不會有六個意義了。
此外,作為公認在諸子百家中最艱澀難懂的公孫龍,在〈指物論〉中開宗明義就說:「物莫非指」,老子也在第二十五章開宗明義地說:「有物混成」,「道」做為「物」,按公孫龍的說法顯然就是一種「指」。不僅如此,公孫龍又說:「而指非指」;非常巧,老子在第一章中也說:「道可道,非常道」。隱隱之中,公孫龍與老子之間似乎存在某種聯繫:「物、指、非指」;「道、可道、非常道」。公孫龍的「指」是一種認識世界的工具,而「道」則是老子認識世界之後的所得。因此,公孫龍的「指」與老子的「道」必有重疊之處,而兩者互相重疊的地方就是所謂的「認識」。《公孫龍子》全書討論的是我國圖象思維的運作,用《公孫龍子》來解讀老子《道德經》,必然有助於了解老子到底是如何從萬物來認識「道」的思維過程。其次,《道德經》是老子運用我國圖象思維後,所獲得最傑出的成果。如果用《道德經》來解讀《公孫龍子》,將《道德經》視為我國圖象思維運用的範例,必然也將有助於了解公孫龍到底在說什麼。如果中華文化的研究能走到這一步,毫無疑問,中華文化必將翻開全新的一頁。
中華文化的發展已經停滯久矣,孔、孟、老、莊也已經成為無法超越的障礙。如果中華文化還是無法推陳出新,並超越孔、孟、老、莊,則中華文化的滅亡恐將無法避免。因此,對於老子的註解,思考如何將其告一段落,做一個階段性的小結,然後再研究該如何翻開新的一頁,以激發中華文化的新生命,已是無可避免的必由之路。本書希望在這條中華文化承先啟後、繼往開來的路上,貢獻一己微薄的心力。
這就是本書的目的。
最後,本書的出版一定要特別感謝成大出版社同仁的熱心協助,讓本書得以順利問世。也要特別感謝漢聲電台呂明珊小姐認真細心校對原始文字稿,並逐字逐句挑出錯別字句。本書同時也要感謝諸多先進的指正與教誨,在此就不逐一列名。最後要特別感謝內人台南市議員王家貞的鼓勵與包容,讓我可以長期拋開俗務,徜徉在老子無邊無際的迷人世界裡。最後,本人並非文史哲專業,本書所呈現的也僅只是個人一愚之得的管見,還望兩岸眾多先進前輩不吝指正,共同為中華民族的偉大復興而努力!

作者簡介

作者
景鴻鑫
美國俄亥俄州立大學力學博士

專長及研究領域
以飛航安全與人為因素為起點,長期關注中西思維方式的相關議題,以及對文化與科技的影響。

著有
《實驗火箭原理設計與製作》
《龍在座艙》
《孩子謝謝你》
《西方哲學批判》
《景注公孫龍與名家》
The Dragon in the Cockpit

目錄


始 章 老子在說什麼
第一章 道可道
第二章 天下皆知美之為美
第三章 不尚賢
第四章 道沖而用之
第五章 天地不仁
第六章 谷神不死
第七章 天長地久
第八章 上善若水
第九章 持而盈之
第十章 載營魄抱一
第十一章 三十輻共一轂
第十二章 五色令人目盲
第十三章 寵辱若驚
第十四章 視之不見
第十五章 古之善為士
第十六章 致虛極
第十七章 太上
第十八章 大道廢
第十九章 絕聖棄智
第二十章 絕學無憂
第二十一章 孔德之容
第二十二章 曲則全
第二十三章 希言自然
第二十四章 企者不立
第二十五章 有物混成
第二十六章 重為輕根
第二十七章 善行無轍迹
第二十八章 知其雄
第二十九章 將欲取天下而為之
第三十章 以道佐人主者
第三十一章 夫兵者不祥之器
第三十二章 道常無名
第三十三章 知人者智
第三十四章 大道氾兮
第三十五章 執大象
第三十六章 將欲歙之
第三十七章 道恆無名
第三十八章 上德不德
第三十九章 昔之得一者
第四十章 反者道之動
第四十一章 上士聞道
第四十二章 道生一
第四十三章 天下之至柔
第四十四章 名與身孰親
第四十五章 大成若缺
第四十六章 天下有道
第四十七章 不出戶知天下
第四十八章 為學日益
第四十九章 聖人常無心
第五十章 出生入死
第五十一章 道生之
第五十二章 天下有始
第五十三章 使我介然有知
第五十四章 善建者不拔
第五十五章 含德之厚
第五十六章 知者不言
第五十七章 以正治國
第五十八章 其政悶悶
第五十九章 治人事天莫若嗇
第六十章 治大國若烹小鮮
第六十一章 大邦者下流
第六十二章 道者萬物之奧
第六十三章 為無為
第六十四章 其安易持
第六十五章 古之善為道者
第六十六章 江海所以能為百谷王者
第六十七章 天下皆謂我道大
第六十八章 善為士者不武
第六十九章 用兵有言
第七十章 吾言甚易知
第七十一章 知不知
第七十二章 民不畏威
第七十三章 勇於敢則殺
第七十四章 若民恆且不畏死
第七十五章 民之饑
第七十六章 人之生也柔弱
第七十七章 天之道
第七十八章 天下莫柔弱於水
第七十九章 和大怨
第八十章 小國寡民
第八十一章 信言不美
末   章 道德新經─老子思想的體系化.
參考文獻


內容連載

第一章
道可道
道可道,非常道;名可名,非常名。無,名天地之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。
語譯
任何「有」、「無」之間的轉化方式只要呈現出某種方式,就不是最根本恆常不變的「有」「無」轉化方式。任何「有」、「無」的表現形式只要表現出某種形式,就不是最根本恆常不變的「有」、「無」表現形式。
「無」可以稱為天地開始的起點,「有」則可以稱為萬物出現的源頭。所以,面對最根本恆常不變的「無」,我們應該觀察其如何轉化的各種奧妙,面對最根本恆常不變的「有」,我們應該觀察所出現之各式各樣的形式。「有」、「無」這兩個東西出自同一個源頭,卻擁有不同的表現形式。「有」「無」出自同一個源頭就表示「有」、「無」之間的轉化是循環的,循環轉化之後再繼續不斷循環轉化,所有各種萬事萬物變化的奧妙都從這裡開始。
註解
要了解老子在說什麼,一定要先知道老子的「道」、「名」、「有」、「無」這四個字的涵意。這四個字可以視為老子思想體系的基本範疇,老子的所有論述幾乎全部建立在這四個字上面。這四個字顯然是老子觀察大自然與人類社會之後,抽象歸納出來最宏觀、而且互相正交的基本特徵,也就是所謂「觀物取象」之後最終極的產物。我國古人所說的「象」是指一種針對思維對象全貌所萃取出來之整體性、最具代表性的部分資訊,也就是任何一個「名」之所「指」的對象(景鴻鑫,2015)。至於從整體中取出那一部分的資訊成為「象」,則沒有一個標準化的過程,說的人也不知道該怎麼說才清楚,故一般人很難單純從字面上的「名」去理解。但是,如果我們能夠掌握到這些基本特徵,則古聖先賢的思想與言論其實並不難懂,包含老子在內,因為我們已經知道了他們看世界的角度,以及理解世界所使用的框架。
老子《道德經》中的「有」就是「有序(order)」,代表資訊組織化的狀態。「無」就是「無常(chaos)」,代表資訊散漫化的狀態。宇宙中任何的萬事萬物都是物質與能量的某種配置,任何物質與能量的配置方式即是資訊。就人類目前所知,宇宙中所有的資訊只有兩種基本型態:有序與無常(Kauffman, 1993; Cowan, et al., 1994)。因此,宇宙中任何的萬事萬物只要存在,必然是有序與無常的某種穩定組合。對於任何一種組合當下所呈現的狀態,人類都可以設法給它命名,也就是都可以想辦法用語言文字去描述它。一旦如此,萬事萬物的「名」就出現了。因此,老子所說的「名」,是泛指任何一個有序與無常的資訊組合狀態,或者是任何一個有序與無常及其組合的表現形式。故如果我們給「名」下一個定義,則「有序與無常的表現形式」非常適合。如果「名」是指「有序與無常的表現形式」,則「名」就是一種特定的「形式(form)」,或是西方哲學中所指的存在(being)。
另外,宇宙中的萬事萬物沒有不變的,而萬事萬物的任何變動必然牽涉到物質與能量的流變、轉化。然而,根據熱力學,質能是不滅的。因此,宇宙中萬事萬物的流變與轉化只是配置方式的變動。換句話說,變動的只是資訊。然而,資訊只要有變動,則一定是從有序到無常,或從無常到有序,二者必居其一,因為萬事萬物的變動必然是傾向越來越有組織,或越來越散漫。故萬事萬物的變動雖然表面上看千變萬化、無奇不有,歸根結底卻只是資訊之有序與無常之間的轉化而已。老子用「道」來指宇宙間所有有序與無常之間的轉化方式!有序如何轉化成為無常,無常如何轉化成為有序都是「道」。所以,我們可以為老子的「道」下一個非常簡單的定義:「有序與無常的轉化方式」。故「道」是指一種「方式(way)」,或是西方哲學中所指的過程(becoming)。
這樣的看法與王弼相當一致。王弼注老子第一章說:「可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名」。王弼雖然沒有說明「道」是什麼、「名」是什麼,但顯然王弼認為「道」是指「事」而言,「名」是指「形」而言。「道」指何事?「道」指有序與無常的轉化方式。「名」指何形?「名」指有序與無常的表現形式。正因為如此,任何浮現出來的事與形,都不可能永恆。因此,永恆的常道必然不可道,即指不出任何事,故「常道無事」;永恆的常名必然也不可名,即造不出任何形,故「常名無形」。
現在,我們以水為例。相對於水,冰的結晶組織嚴密,故可以形成堅硬的固體。相對於冰,水分子的結構鬆散,無法形成固體。「水」與「冰」都是「名」之所指,都代表著水分子所含資訊的某種「有」、「無」表現形式。單以水與冰而言,水代表「無」,冰代表「有」,因為冰比水更「有序」,水比冰更「無常」。當冰化成水的時候,資訊組織化的程度下降,「有序」變少了,「無常」變多了,「有」「無」發生了轉化,儘管水分子本身並沒有任何改變。冰化成水呈現的就是一種「道」的運作。同理,水結成冰呈現的是另一種「道」的運作。雖然資訊組織化的程度提高了,資訊是從「無」流向「有」,但依然是一種「有」「無」的轉化,故還是一種「道」的運作。水與水蒸氣之間的變化也一樣。相對於水蒸氣而言,水代表「有」,水蒸氣代表「無」,因為水比水蒸氣更為組織化。水氣化成水蒸氣,或是水蒸氣凝結成水,所呈現的也都是「道」的運作,因為都是「有」「無」的轉化,只是轉化的方式不同而已。故不論是水結成冰、冰化成水、水化成水蒸氣等等各種變化都是「道」,而在所有萬事萬物變動背後所包含共通的資訊「有序」與「無常」之間的轉化方式則是「常道」!任何的變化方式只要具體呈現出來,如水結成冰,或冰化成水,就不是存在於所有變化方式背後共通的變化方式!所以老子才會說:「道可道,非常道」。因此,將本句中第二個「道」字解成「說」是錯的,它仍然是「道」。如果解成「說」,則「道可道,非常道」與「名可名,非常名」在意義上將有所重複,而且「道」與「名」的意義也會發生混淆。
如果「名」代表「有序與無常的表現形式」,則任何一個可以描述出來的表現形式都將只是某一個特定的形式,都可以用某個「名」來稱呼,如冰、水與汽。而萬事萬物背後所包含共通的資訊上「有序」、「無常」之一般化的表現形式則是「常名」,因此,「名可名,非常名」應解為:「任何有序與無常的表現形式只要具體表現出來,就不是存在於所有之『有』、『無』背後共通的表現形式!」所以,老子所說的「名」不應該理解為「名稱」或者「命名」(陳鼓應,2000;高明,1996;傅佩榮,2006;吳怡,2010),因為一旦如此,則不僅本章於多處出現的「名」將很難理解,全書各處出現的「名」也將無法得到一致流暢的解釋。「名」如果是指「名稱」或者「命名」,則「名可名,非常名」只能解為「可以命名的名,就不是常名」,或者「可以用名稱界定的,就不是恆久的名」。結合「道可道,非常道」之後,此兩句所討論的就只能是語言的侷限性了。這個觀點顯然還值得商榷,因為老子全書看不出有那裡像是在討論語言的侷限。此外,如果將「名」解為「名稱」或者「命名」,「名」指的將只是人類語言的產物,人類的語言中怎麼可能會有恆常不變的「名」呢?「常名」這個詞立刻陷入自我矛盾的窘境,就像「黑白的彩色電視機」一樣。何況,老子自己也說「道常無名」、「道恆無名」、「道隱無名」,既然如此,何以又說「常名」呢?豈不連老子自己
也自我矛盾?
任何資訊中的「有序」都從「無常」中凝聚而成(Prigogine and Stengers, 1984; Kauffman, 1993)。「無」並不是一無所有,而是指資訊上的「無常」,即毫無秩序可言、毫無條理可講的物質與能量的配置方式。人類不但不能用語言文字來描述或稱呼,甚至也無法用有限的思維去理解。在這個宇宙中,如果存在任何一項事物,一出現就已經具有某種程度的秩序,那將是人類理性根本無法想像的事。或者,人類思維也必將繼續追問:那存在的秩序又是從何而來?因此,以人類有限的思維能力,只能沒有選擇的接受:「無,名天地之始」。也就是說,宇宙間一切的有序都只能來自無常。
宇宙中任何的事物之所以能夠存在,必然是因為它擁有某種秩序。如果一項事物完全沒有任何的秩序,則它只能是一種「無」,就不會是所謂的事物。故所有的事物都只能是「有」。萬事萬物的差異在於其中「有」的表現形式不同,也就是其中所包含的秩序各不相同。因此,宇宙中所有的萬事萬物必然是各種不同形式之「有序」的呈現,這就是「有,名萬物之母」。
接下來,「故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼」是指面對「常有」與「常無」應該觀察的重點,觀察到重點才容易理解老子的思想。「常無」是指恆常不變的「無」,一種存在於天地萬物之內共通的無常狀態,並不是指某一種特定的「無」。例如,水對冰而言是一種「無」,水對水蒸氣而言卻是一種「有」,故水中的「無」即不是一種「常無」。「常無」應理解為天地萬物中資訊上共通的散漫狀態,如相對於冰之水的狀態,或相對於水之水蒸氣「常有」是指恆常不變的有,一種存在於天地萬物之內共通的有序狀態,並非指某一種特定的「有」。例如,水對水蒸氣而言是一種「有」,水對冰而言則是一種「無」,故水中的「有」即不是一種「常有」。「常有」也應理解為天地萬物中資訊上共通的有序狀態,如相對於水之冰的狀態,相對於水蒸氣之水的狀態等等。面對常有,老子告訴我們要觀察有序所帶來之各式各樣之組織上的形式,因為「有」包含了無窮無盡、千變萬化的「有序」。「徼」是邊際之意,引申為形式、形狀,因為任何的形狀都有邊際。
最後,老子說:「此兩者,同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門」,主要是在說明一切的萬事萬物都來自「有」與「無」兩者之間的循環轉化。「此兩者,同出而異名」中的「兩者」是指「有」與「無」,「有」與「無」出自同一個源頭,卻擁有不同的表現形式,因為只要有形式即可以用「名」來稱呼,故曰:「同出而異名」。「玄」是一個象形字,形狀類似一個環節接一個環節:「」(南懷瑾,1992),有一環扣一環、循環不已之意,可以解為「旋」。「有」「無」既然是「同出」,就表示有無之間的轉化是循環的,也就是「玄」,因為只有循環的想法可以讓我們理解「同出」的意義,故曰:「同謂之玄」。牟宗三也認為:「圓周之轉就是玄」,以及「玄是個圓圈」(牟宗三,1983),因為只有接受玄就是循環,才能真正理解有無同出的道理。此外,只要「有」、「無」之間存在任何的落差,轉化運作就會繼續循環不已。根據熱力學,宇宙中任何一個地方的「有」「無」都不可能達到完美的平衡而使「道」的運作停下來,除非處於絕對零度。故「有」、「無」之間的循環轉化會不斷發生,此即的狀態等等。面對常無,老子告訴我們要觀察無序所帶來之千變萬化的奧妙,因為「無」可以產生無窮無盡、千變萬化的「有」。老子所謂的:「玄之又玄」。一旦「有」「無」的轉化循環持續發生,就會形成各式各樣的「有」與「無」及其間的組合。於是,各種不可思議、奇妙異常的萬事萬物就會源源不絕的出現,這就是所謂的:「玄之又玄,眾妙之門。」
傳統上一般均將「玄」理解為幽昧深遠,或神秘難解、高深莫測、神奇奧妙等,或甚至文字無法形容之意,還進一步被引申為赤黑色(陳鼓應,2000;吳怡,2010)。當然,這些都是誤解,因為如果這些解釋正確,則「同謂之玄」將莫名其妙。當老子說:「玄之又玄,眾妙之門」的時候,「玄」與「妙」很自然的連在一起而成為「玄妙」,代表一種無法理解的奧妙,於是「玄」開始擁有幽暗難解之意。其實,老子「玄妙」的本意顯然是指往復循環所產生的各種奧妙,而不是在說這些奧妙幽昧難解。只是因為這些奧妙確實幽昧難解,造成後人誤以為那就是老子的本意。不過,由於這個誤解已經由來久矣,早已積非成是而為大家所沿用。
後論
老子在第一章裡開宗明義就先提出道、名、有、無四大範疇,作為《道德經》的起點。對於「道」與「名」,老子只說了「道可道,非常道。名可名,非常名。」並沒有解釋「道」是什麼與「名」是什麼。對於「有」與「無」,老子不但解釋:「無,名天地之始;有,名萬物之母。」而且還進一步描述「有」與「無」如何運作,以及該如何觀察。在比例上,本章的重點應該在講「有」與「無」。不過,「有」、「無」的觀念太深奧,老子的闡述遂讓人難以理解,甚至造成誤解。當然,造成誤解的不只「有」、「無」而已,「道」、「名」也一樣造成誤解。不過,因為「道」、「名」都是針對「有」、「無」而發,如果能夠清楚理解「有」與「無」,則「道」與「名」將不易誤解。反之,一旦誤解「有」、「無」,則不可能正確理解「道」、「名」。
從資訊的組織化與散漫化角度來解釋「有」、「無」確實是現代科學的觀點。老子當然不可能懂現代科學,故老子不可能擁有「有序」與「無常」的科學概念,但這卻並不表示老子就無法建構「有」、「無」的想法。更何況老子所觀察的大自然跟現代人所看到的本是同一個,所描述的對象也相同,描述很接近也是非常自然的事。古代中原人對於水在冬天結成冰的現象必然習以為常,對於水燒開之後化成水汽的現象想必也司空見慣。當老子看到冰在春天又溶化回完全一模一樣的水,或是水汽遇冷同樣凝結回完全一模一樣的水的時候,必然會去思考到底是什麼變了,以及又是什麼東西回來了。我國古人基於漢字的影響,非常善於觀察各種現象的變化與其間的關聯,易、八卦、五行、中醫都是典型的例子。當水結成冰的時候,水跟冰之間有何不同?當冰化成水的時候,冰跟水之間又發生什麼事?在冰、水、水汽之間,顯然作為水的本身並沒有不同。因此,水結成冰之後,除了水本身,冰比水多了什麼東西?是不是多了形狀?多了可描述的邊界?水化成水汽之後,除了水本身,水汽比水又少了什麼東西?是不是少了形狀?少了可描述的邊界?反過來說,基於同樣的道理,冰化成水的時候,除了水本身,什麼東西不見了?是不是剛才多出來的邊界不見了?水汽凝結成水之後,除了水本身,什麼東西回來了?是不是剛才失去的邊界回來了?老子既然要我們透過「觀其妙」去理解「常無」,以及透過「觀其徼」理解「常有」,說明了在老子心中,難以捉摸
就是「無」的本質,形式邊界就是「有」的呈現。當冰化成水的時候,水比冰更難捉摸;當水化成水汽後,水汽同樣比水更難捉摸。另外,水結成冰之後,冰比水多了可觀察的邊界;水汽凝結成水,水比水汽也多了可觀察的邊界。因此,當老子以非常接近現代科學之有序與無常概念的「有」與「無」,來表達在冰、水、水汽變化之間所出現與消失的東西時,也就十分合理而且貼切。
只是老子雖觀察到萬事萬物之間「有」「無」的交替變化,卻無法確定誰先誰後,只好推論「有」與「無」同出。可是「有」與「無」卻又明顯不同,只好又說「而異名」。而且,在老子眼裡,不論是「有」或「無」,都無法離開對方而單獨存在,就像所有生命有生必有死一般,所呈現的是一個往復循環的過程,故老子又說「同謂之玄」。接著老子又發現大自然裡似這般往復的循環過程無休無止,而用「玄之又玄」來形容。所有萬事萬物的奇妙變化都從這樣的過程中不斷地冒出來,就像是一個奇妙之門被打開了一般,老子於是把這個過程形容為:「眾妙之門」。


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